A Desconstrução

A Desconstrução

Rafael Haddock-Lobo

Em 1989, em uma palestra de abertura de um grande Colóquio na Cardozo Law School, famosa faculdade de Direito nos EUA, o filósofo franco-argelino Jacques Derrida parecia apresentar a fala que se tornaria um de seus mais respeitados livros a fim de responder a alguns de seus críticos, enumerando razões para se reconhecer que seu pensamento, que se convencionou desde a década de sessenta chamar de Desconstrução, mais do que uma teoria do conhecimento ou uma filosofia da linguagem, sempre teve como sua preocupação central uma postura ética e política. E, desde então, seu pensamento começa a se debruçar insistentemente sobre temas como a hospitalidade, os imigrantes ilegais, a democracia, o direito, a soberania etc., fazendo inclusive com que alguns de seus comentadores cunhassem o termo “segundo Derrida” ou “Derrida tardio” para se referir a essa suposta “virada ética” de seu pensamento. Mas como poderia ser possível aceitar tal ideia de uma “guinada ético-ca” se o próprio filósofo declarava que seu trabalho foi desde sempre motivado por questões éticas e políticas? Nesse sentido, o que temos que compreender, antes de qualquer análise sobre a obra de Jacques Derrida, é como e por que a Desconstrução configura desde seu surgimento um gesto ético e político.

Na referida palestra, que posteriormente foi publicada sob o título Força de lei: o fundamento místico da alteridade, a afirmação de Derrida sobre o caráter originariamente ético e político da Desconstrução pôde, na época, parecer radical ou mesmo apenas estratégico, frente às críticas que recebia sobre a impossibilidade de a Desconstrução fornecer uma matriz de pensamento que ajudasse a pensar a ética e a política, sobretudo depois da publicação em 1985 do livro O discurso filosófico da modernidade, de Jürgen Habermas, em que tal crítica aparece explícita a Derrida. Contudo, nesse pequeno livro, em duas ou três páginas, Derrida dedica-se a enumerar diversas razões que ajudam a compreender tal gesto desconstrutivo em sua mais íntima inclinação: a preocupação com a alteridade. Desse modo, urge que, primeiramente, se compreenda como tal preocupação com a alteridade já se apresenta em seus primeiros trabalhos, sobretudo em sua maior obra (Gramatologia), para que, em seguida, se possa perceber como a chamada “virada” de seu pensamento é muito menos uma mudança de rumo em seu pensamento, mas, mais propriamente, um desdobramento de um movimento que já vinha sendo feito.

O ano de 1967 pode ser considerado como a grande estreia do pensamento de Derrida, com a publicação consecutiva de três livros que terão um grande impacto no panorama filosófico da época: A voz e o fenômeno, Gramatologiae A escritura e a diferença (os três disponíveis em língua portuguesa). Essa tripla publicação, que faz com que os leitores nem ao menos saibam se há uma “obra primeira” ou original na arquitetura do pensamento derridiano, marca a entrada em cena desse pensamento que se, desde o início, causa uma grande resistência na filosofia, começa por outro lado a ser muito bem recebido por outras áreas de conhecimento, sobretudo pela psicanálise e pelas letras. E tal resistência da filosofia, que parece, aos olhos de Derrida, sobretudo sintomática, acontece justamente pois seu pensamento busca quebrar barreiras e ultrapassar as fronteiras que parecem ter se estabelecido tão seguramente ao longo da História da Filosofia.

Mas o que seria, então, a Desconstrução? E como essa tentativa de cruzar as margens da filosofia e a preocupação com a alteridade conciliam-se num mesmo gesto? A resposta está presente desde a primeira tentativa de Derrida de apresentar o que seria um esboço de um protossistema de seu pensamento. Isso que, na obra homônima, Derrida chama de “Gramatologia”, ou ciência do rastro, serve como exemplo paradigmático para compreender as motivações do filósofo franco-argelino. “Gramatologia” é a tentativa de empreender um sistema de pensamento sempre aberto, que nunca se enclausura em uma fórmula ou um método, e por essa razão necessita de uma arquitetura estratégica, para fugir da economia conceitual tradicional da filosofia, que sempre levaria o pensamento de um filósofo a fechar-se em torno de seu próprio sistema. É por tal razão que, sabendo que um sistema filosófico sempre se constrói a partir da formulação de conceitos próprios, que funcionam como peças mestras nessa arquitetônica, Derrida, sem poder abrir mão totalmente de conceitos, direciona suas forças em cunhar o que viria a chamar de “indecidíveis”, ou “quase-conceitos”, ou seja, termos que não carregam em si nenhuma definição precisa, definitiva, mas que funcionam, numa cadeia de remetimentos, do mesmo modo como funcionariam os conceitos. Para ser mais preciso: conceitos que não conceituam, que não pretendem dar conta de um sentido ou um significado fechado e que, por isso, inauguram uma outra forma de relação entre as palavras e as coisas.

Como exemplo, tomemos o quase-conceito “rastro”, o substitutivo derridiano para aquilo que, na teoria da linguagem, chama-se “signo”. Se “signo” refere-se à coisa e pretende representar o sentido desta em sua presença à consciência, ou seja, em termos mais simples, na pura significação do objeto, o conceito de signo sustenta-se sobre a ideia de que é garantido à consciência o acesso à realidade das coisas nelas mesmas. No entanto, como veremos logo em seguida, se tal sentido do real, para Derrida, não nos é garantido, a relação de significação aproxima-se muito mais, em vez de um acesso às coisas em si mesmas, a uma espécie de rastreamento, como se trilhássemos as pistas de um animal, sem saber nem quando nem se, de fato, ele esteve presente em tal sulcamentoda terra, de tal modo apagado pelo tempo que esses rastros estariam. Nesse sentido, mais do que observar a correção ou a pertinência desse ou daquele signo com relação à coisa, ou, ainda mais, em pensar em que medida o pensamento filosófico pode garantir a adequação dos signos às coisas, a tarefa do filósofo seria a de pensar o real como uma cadeia de rastros, como a infinitude de trilhas e pistas de animais em uma floresta chuvosa, no escuro, sem ao menos ter uma lanterna à mão, tateando de modo incerto e impreciso numa interpretação hiperbólica de tais rastros, uma espécie de aposta sem garantias, em que cada formulação ou teoria nada mais é que uma espécie de jogo, sem nenhuma certeza senão nossa própria vontade de que nossa aposta seja a correta.

Tal ciência do rastro que Derrida rascunha em Gramatologia (que, na verdade, nada mais é que a própria impossibilidade de uma ciência rigorosa, pois o rigor extremo, o mais radical rigor nos obriga a aceitar que o real se apresenta à consciência tão-somente como rastro) consiste em uma radicalização de seus estudos sobre a fenomenologia. Nessas interpretações sobre o pensamento de Husserl, que Derrida parece tomar como paradigma da postura e do desejo de todo filósofo, o pensador da Desconstrução observa que há, no próprio movimento filosófico (obviamente com algumas exceções, e são sobre estas que Derrida se apoiará) um impulso à compreensão, apreensão, análise, categorização, definição etc., e todas essas atitudes sempre partem do princípio de que a realidade está diante de nós e que há sempre uma maneira correta de traduzirmos suas leis em palavras, de modo preciso e categórico. E esta seria a grande tarefa do filósofo: encontrar o idioma em que melhor se expressa o real. Entretanto, o rigor de Derrida pretende ir além dessa vulgar concepção de realidade: para o filósofo, o real sempre escapa a qualquer conceitualização, ou seja, nossas palavras, nossos conceitos, pretendem dar conta de algo que é da ordem do escapamento, pois nada nos assegura, nenhuma fórmula ou lei, que a realidade se dá dessa ou daquela maneira, só nossa própria afirmação de que é assim que ela se apresenta.

Por essa razão, Derrida faz sua afirmação controversa de que por detrás de toda teoria sempre há o elemento ficcional, ou seja, nos termos de Gramatologia, que toda teoria é uma construção. Isso não é um problema. O problema começa, justamente, quando cada filósofo acredita que sua construção apresenta a relação mais verdadeira com o real, que sua descoberta desvela a relação mais própria e rigorosa com a realidade, criando, assim, um sistema fechado e violento de pensamento, voltando-se contra toda e qualquer possibilidade de pensamento diferente, excluindo qualquer contradição e acreditando em sua efetividade. E é assim que surge a ideia de desconstrução, um gesto de pensamento que pretende mostrar a violência autoritária de um sistema fechado que se apresenta como única maneira de compreensão do real e não se mostra, de maneira alguma, como mais uma construção na História das Construções (ou fábulas, como diria Nietzsche) que é a História da Filosofia.

A questão que surge na estratégia da construção de Gramatologia (pois, sim, a Desconstrução também é uma construção, mas que se sabe e se assume como tal), é a seguinte: como, então, fugir a essa pretensão de verdade violenta? A resposta, como se antecipou, consiste na ideia de apresentar através desses quase-conceitos um sistema aberto, que, não se fechando em si mesmo, não pretenda dar conta do real, ou seja, não esgotar as possibilidades de interpretação do real, pois sempre será possível que se conceba outras e outras maneiras de o pensamento relacionar-se com a realidade. E, para isso, esses indecidíveis, ou simulacros de conceitos, habitam uma região bem estranha à filosofia, numa proximidade com a literatura que desde a década de sessenta causou estranhamento aos filósofos mais conservadores. Enquanto a filosofia tradicionalmente constrói seu discurso tentando descrever as coisas enquanto elas mesmas, ou seja, em sua realidade mais autêntica, a Desconstrução as descreve “como se” elas se apresentassem dessa ou daquela maneira, herdando e assumindo a estrutura ficcional da literatura como o lugar mais próprio da enunciação filosófica e, com isso, afastando o risco de violência e exclusão que, segundo Derrida, sempre se ancora por detrás da pretensão de verdade.

A tarefa ético-política da desconstrução, então, seria a de desmontar certos discursos filosóficos, a fim de mostrar ou brancos, os espaços, ou lapsos, ou seja, uma infinitude de outros discursos que se escondem por detrás da pretensa unidade de um texto, acreditando que há uma necessidade de se olhar tanto o não-dito como aquilo que está expressamente dito em um texto, pois aquilo que está excluído, recalcado, reprimido, violentado em um texto constitui uma peça tão valiosa à análise filosófica como aquilo que se expressa positivamente. Fica patente, nesse gesto, para além da óbvia herança que Derrida recebe de Nietzsche, quando vê a ficcionalidade das estruturas conceituais, uma herança da psicanálise, enxergando por detrás do discurso linear e lógico que a filosofia pretende apresentar.

Filosofias marginais, como as de Nietzsche, Blanchot, Bataille e Kierkegaard, literaturas como as de Artaud, Jabès e Mallarmé e de uma psicanálise de matriz freudiana (em seu íntimo diálogo silencioso com Lacan), além de sua relação com a linguística de Saussure e a antropologia de Lévi-Strauss, fazem da Desconstrução derridiana um gesto completamente estrangeiro à filosofia, em que ela é obrigada a abandonar seu lugar tradicional e seguro e direcionar-se a suas fronteiras, contaminando-se assim por seus outros e tornando-se, por conseguinte, estranha a si mesma, outra de si própria. E esse discurso estranho, que não se pretende autêntico nem original, pode ser, na perspectiva de Derrida, talvez o que haja de mais autêntico e original na filosofia, um abandono do lugar de pureza, de autoridade, e a entrada em diálogo com tantos outros discursos, tantas outras perspectivas – o que, para o filósofo, seria um traço, desde suas primeiras motivações filosóficas, profundamente marcado pela preocupação ética e política com a alteridade.

Esse desejo de fazer justiça ao outro é o que faz com que Derrida afirme que a Desconstrução é o que acontece, ela está no mundo, e, nesse sentido, cabe então ao filósofo a tarefa de pensar tais acontecimentos, configurando um engajamento radical com a realidade (tal como entendida por Derrida). É nesse sentido que, mais do que um desconstrutor, ou seja, o sujeito que desconstrói, o filósofo deve ser aquele que pensa as desconstruções, pois as estruturas, os textos, os discursos já se apresentam a nós carregando no íntimo a própria desconstrução. Como disse certa vez Derrida, a Desconstrução consiste em enxergar a partição no coração dos conceitos, pois estes já são desde sempre partidos – e só conseguirá ver tal partição o filósofo que também tiver seu coração partido, ou seja, que carregar nele mesmo a marca da interdição e conseguir suportá-la. O filósofo, em seu amor pelo mundo, deve suportar estar diante do trauma que é a desconstrução do próprio mundo, da precariedade de sentidos e da espectralidade do real, e estar sempre disposto a denunciar toda e qualquer postura autoritária que tente apresentar o mundo em sua plenitude, o real em sua totalidade, espantando assim o assombro originário que é o que inaugura a própria filosofia.

É óbvio que a preocupação de Derrida com o que se entenderia por uma “filosofia prática” fica mais aparente quando, a partir do final da década de oitenta, o filósofo começa a tratar dos temas mais propriamente inseridos no debate ético e político. Mas o que interessa aqui sublinhar é que a matriz de seu pensamento permanece a mesma, como se o filósofo tivesse, em seus primeiros escritos, se dedicado a uma tematização mais teórica (como se existisse uma fronteira precisa entre teoria e prática), como que a esboçar esse quase-sistema, para que, futuramente, para além dos textos teóricos, a Desconstrução pudesse se direcionar, também, a textos ou discursos não teóricos (pois é preciso observar que a palavra discurso ou texto, para Derrida, inscreve-se muito além do que normalmente entendemos por texto, aproximando-se muito mais de uma ideia mais larga de contexto). Assim, a análise de textos que Derrida empreendia nas décadas de sessenta e setenta, ou seja, o pensamento da Desconstrução desses textos, não se diferencia em muito das análises que, a partir da década de oitenta, Derrida vai empreender, como, por exemplo, sobre o onze de setembro, sobre os discursos de Mandela, sobre a Europa etc.

Por esse motivo, parece estranho ao próprio Derrida a ideia de uma “virada ética” em seu pensamento. A divisão em fases de um pensamento filosófico normalmente se dá quando surgem, no discurso do pensador, novos conceitos que mudam estruturalmente um sistema. E isso não ocorre no caso de Derrida, pelo contrário, pois os primeiros textos parecem ecoar ao longo das quase cinco décadas de seu pensamento, conferindo ao pensamento da Desconstrução uma surpreendente coerência e demonstrando que Derrida certamente é um dos autores mais brilhantes da História da Filosofia.

Rafael Haddock Lobo
é professor de Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), autor, entre outros, de Para um pensamento úmido (NAU Editora) e coordenador do laboratório Khôra de Filosofias da Alteridade, dedicado a pesquisar o pensamento de Jacques Derrida

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